Aby zapewnić trwałość zdobyczom Unii Europejskiej i sprostać globalnym wyzwaniom naszych czasów, potrzebujemy duchowej jedności Europy, potrzebujemy europejskiego poczucia tożsamości.

Home » Bronisław Geremek » Teksty » Artykuły w gazetach » Historyk w świecie polityki (Paryż, 8 stycznia 1993)

Historyk w świecie polityki (Paryż, 8 stycznia 1993)

Fragmenty wykładu inauguracyjnego wygłoszonego 8 stycznia 1993 roku przez prof. Bronisława Geremka w Katedrze Międzynarodowej College de France.

 

 

Historyk w świecie polityki

 

Można uznać za przypadek, że wykładowcą katedry międzynarodowej College de France zostaje Polak i to w dodatku historyk Średniowiecza. Z pewnością: nauka jest par excellence międzynarodowa, a prawda może być tylko uniwersalna. Nie ma jednak wątpliwości, że Polacy należą do tych ludów Europy, które są szczególnie przywiązane do swej tożsamości narodowej, oraz że historia wśród nauk jest siłą rzeczy najbardziej podporządkowana ramom narodowym: pamięć zbiorowa w większym stopniu niż świadomość wspólnoty ludzkiego losu służy spoistości grupy etnicznej. Czy więc moja tu obecność wynika z nieporozumienia?

Nie sądzę. Polska pojawiła sięna scenie historycznej naszego tysiąclecia jako peryferium Zachodu. Położona między Zachodem i Wschodem, w sferze różnorodnych wpływów i krzyżowania się odmiennych cywilizacji, zabiegała o uczestnictwo w kulturze europejskiej. Uczestnictwo to było więc rezultatem wyboru. W pejzażu kulturalnym średniowiecznej Polski dzieła sztuki nadmozańskiej sąsiadują z bizantyjskimi freskami, wizerunki świętych włoskich i niemieckich z ruskimi i bizantyjskimi ikonami. W miastach polskich tej epoki obok Polaków żyją Niemcy, Włosi, Żydzi i Ormianie. To pod polskim wpływem ostatni pogański władca europejski odrzucił          starych bogów i poprowadził swój lud w stronę chrześcijaństwa: w końcu XIV w. Litwa stała się w ten sposób krajem katolickim. Polska „republika wielu narodów” była w dobie nowożytnej obszarem krzyżowania się cywilizacji Wschodu i Zachodu. Jej kultura promieniowała na inne i sama była otwarta na wpływy. Stała się dość harmonijnym zespołem wielu ojczyzn. Adam Mickiewicz mógł pisać: Litwo, ojczyzno moja.

Minęło ponad 150 lat od dnia 22 grudnia 1840 r., kiedy to Mickiewicz inaugurował katedrę literatur słowiańskich College de France, by następnie przez cztery lata, mówiąc o Polsce i świecie słowiańskim, głosić profetyczną nauke o odnowie moralnej ludzkości, chrystianizmie i historycznej misji Francji. Głos wielkiego Polaka wspólbrzmiał doskonale z głosami jego kolegów, profesorów College de France – Micheleta i Quineta. Ci trzej „anabaptyści College de France”, mimo różnic formacji, postaw ideologicznych i politycznych zachowań, sławili wspólnotę przyszłych losów ludzkości. Ut omnes unum sit, czytamy w inskrypcji umieszczonej na medalu przedstawiającym wspomnianych trzech profesorów College de France.

Także w historii współczesnej, zwłaszcza naszego stulecia, zdarzało się, że polski los nabierał wymiaru międzynarodowego i zdawał się zawierać w sobie posłanie uniwersalne. Gdy padały słowa „Vive la Pologne, Monsieur”, to wyrażały solidarność z narodem polskim, z pozbawionymi narodowej niezależności Polakami.

Od czasu strajku w stoczni gdańskiej w sierpniu 1980 r. walka Polaków o wolność, o zburzenie ponurego dziedzictwa Jałty spotykała sięz potężnym ruchem poparcia i solidarności. W lutym 1848 r. Mickiewicz miał powiedzieć do Piusa IX, że Duch Boży tkwi w bluzach ludu paryskiego. Zdziwienie i podziw, z jakim Francja i Zachód patrzyły na polską „Solidarność”, przywodzi na myśl ów okrzyk poety.

Polska nie daje się zamknąć w swym narodowym przeznaczeniu – podobnie historia wykracza poza ramy narodowe. Nie można jej sprowadzić do studiów nad wspónotą narodową, ani też ograniczać jej zadań do przechowywania i pobudzania pamięci narodowej. Godna swemu powołaniu uznaje struktury narodowe jako jeden z wielu przedmiotów jej zainteresowania, porównuje narody, stara się nie ograniczać do jednego. Mistrz mego pokolenia historyków i symbol nowej historiografii Marc Bloch mówił o historyku, ze przypomina legendarnego wilkołaka, który, gdy poczuje ludzki zapach, wie, że to jego zwierzyna. To zdanie przez swą lakoniczność, prostotę i metaforyczność, definiuje odrębnośc francuskiej szkoły historycznej, określa przesłanie, któremu zawdzięcza swój światowy sukces: połączenie rygorów erudycji, nowatorkiej problematyki i antropologicznego spojrzenia. Taka właśnie wizja pracy historyka popchnęła mnie ku dziedzinie Clio. Na początku były lektury. Potem w 1956 r., pierwsze zetknięcie z Paryżem, Francją, francuskimi historykami. Przyjechałem z zuchwałym programem:

 

terminator w historii,

 

chcący badać średniowieczne dzieje ubogich i ludzi marginesu – przedmiot studiów w tym czasie mało popularny. Polak pragnący uprawiać historię Francji i Europy.

Spragniony wiedzy, niepewny swej znajomości języka francuskiego, skierowałem się do archiwów i bibliotek, do College de France, z nadzieją, że nikt nie będzie mnie tam zmuszał do mówienia.

Słuchałem wykładów o średniowiecznych gnostykach, o poczcie w XVI w., „klasach niebezpiecznych” w XIX w., o Wenecji i Morzu Śródziemnym. Spotkałem wtedy po raz pierwszy Fernanda Braudela, i do dziś zdaje mi się, jakbym autora „Morza Śródziemnego” nie opuścił. Nigdy nie zdołam powiedzieć dosyć, by wyrazić to, co jako historyk i człowiek zawdzięczam Fernandowi Braudelowi – mistrzowi i Jacques Le Goffowi – przyjacielowi. To dzięki nim, od mojego pierwszego pobytu w Paryżu, środowisko „Annales” i Ecole de Hautes Etudes stały sięmoją szkołą duchową. W początku 1956 r. College de France nauczyło mnie, czym jest wolnośc intelektualnai utwierdziło mnie w pasji do studiowania ludzkich działań.

Wracam więc do College de France po wielu latach, by skorzystać w inny sposób z jego maksymy „omnia docet”. Długo myślałem, co wybrać jako przedmiot wykładów, ąz przypomniałem sobie pewne wydarzenie.

Poza czytaniem, jedyną rozrywką, jaką uznaję, czy uznawałem jeszcze do niedawna, było żeglarstwo. Zdarzyło mi się jakieś dwadzieścia lat temu, że nagła burza zaskoczyła mnie na środku jeziora. Łódka przewróciła się, znalazłem się w wodzie. Zmrok zapadł szybko. Był koniec października i woda była zimna, na szybką pomoc nie miałem co liczyć. Należało się spodziewać złego obrotu sprawy. Muszę przyznać się, że w tej ostatniej chwili nie myślałem o działaniach, których nie przypadnie mi już podjąć, lecz żałowałem nie napisanych książek o średniowiecznej historii – jednej ospisku trędowaych w 1321 r., drugiej o grze w szachy. Nie napisałem tych książek nigdy.

Myśląc o tej chwili żalu, zdecydowałem się wrócić do obu kwestii w czasie moich wykładów w College i zaproponować dwa całkiem różne cykle wykładów.

W pierwszym cyklu zajmę się ekskluzją w Średniowieczu. Trędowaci byli wszak ludźmi odrzuconymi przez średniowieczne społeczeństwo, a formułowane przeciw nim oskarżenie o to, że chcą wytruć zdrową część chrześcijaństwa, może być uznane jako wyraz najżywszej nienawiści społecznej.

Drugi cykl pozostaje w związku z mą drugą nie napisaną książką. Miała zawierać analizę powstałego w końcu XIII w. traktatu o grze w szachy, którego autorem był dominikanin Jacques de Cessoles. Idzie o dziełko popularne, którego twórca widzi w grze w szachy odzwierciedlenie obrazu społeczeństwa, ról społecznych szlachty i ludu. To, co społeczne i to, co polityczne przeplata siępod piórem teologa i kaznodziei. I oto pojawia się, trochę po prawdzie naiwne, pytanie o relacje wiążące

 

moralność i strategie polityczne.

 

To właśnie w tym duchu chciałbym mówić tym razem już nie o Średniowieczu, lecz o dniu dzisiejszym: o dylematach etycznych i politycznych czasów postkomunizmu w Europie
Środkowej. Mediewista rzucony na wody oceanu polityki – spróbuję zestawić ze sobą refleksję o średnioweicznej przeszłości z refleksją nad przeszłością całkiem świeżej daty, wręcz nad współczesnością.

Czyż nie możemy powiedzieć, że ekskluzję społeczną daje się łatwo zrozumieć w kontekście społeczeństwa pojmowanego – w ślad za Braudelem – jako zbiór zbiorów? Mamy pełne prawo postrzegać ludzi wykluczonych czy ludzi marginesu jako zbiorowość podobną do innych, choć usytuowaną poniżej hierarchii. Ekskluzja zakłada istnienie pewnej delimitacji społeczeństwa. Społeczeństwo odróżnia się od wspólnoty brakiem organicznych więzi wewnętrznych, brakiem spójności. Studia nad ekskluzją i społeczną marginesowością prowadzą więc do ustalenia pewnych zasad organizacji i życia społecznego, struktur globalnych, przy pomocy których społeczeństwo wyraża swój stosunek do innych, do obcych. Społeczeństwas można klasyfikować według tego, czy potępiają, czy też akceptują odmienność. Można wręcz powiedzieć, że mamy prawo je oceniać wedle tych, ktore one wykluczają.

Ekskluzję możemy obserwować śledząc inicjowane przez władze świeckie lub kościelne działania represyjne.

Za drżącą i pulsującą nienawiścią zbiorową kryją się również działania natury politycznej. Gra między tym, co polityczne i tym, co społeczne, między rządzącymi i rządzonymi, między polityka i moralnością wpisuje się również w horyzont historii społecznej.

Średniowiecze wykluczenia nie wpisują się wcale w stereotypowy obraz ciemnego i represyjnego Średniowiecza. Możemy obserwować jak krystalizują się wrogości, w jakich momentach pojawiają się, kiedy znikają. Tendencje te zakorzenione są w rzeczywistości i strukturach mentalnych społeczeństw średniowiecznych, lecz rodzi je nie tylko ta epoka. W każdym społeczeństwie, i to na róznych jego poziomach, dostrzegamy skłonność do poszukiwania wroga. Formuje ona zbiorową wyobraźnię i sprzyja krzepnięciu samoświadomości.

Rezygnując z nakreślenia pełnego spektrum kategorii ludzi wyklętych, skupię się na dwóch przykładach, dwóch sekwencjach długiego filmu.

W 1215 r. sobór laterański IV postanowił, że Żydzi i Saraceni mają odróżniać się od chrześcijan w sposób widoczny dla oka. W uzasadnieniu tej decyzji ojcowie soborowi stwierdzali, że w pewnych regionach chrześcijaństwa Żydzi i Saraceni nie mogą zostać pomyleni z chrześcijanami, bowiem ubierają sięodmiennie. W innych zaś krajach różnic w odzieniu nie ma i jest to niebezpieczne, gdyż może dojść do stosunków płciowych „przez pomyłkę”.

Wezwanie do separacji jest głównym przesłaniem laterańskiego dekretu. Mimo że nie zawiera on „technicznych szczegółów”, można z nim wiązać narodziny „znaku żydowskiego” w Europie chrześcijańskiej. W podjętej w 1215 r. decyzji nie określono stroju czy emblematu, decydować miały w tej sprawie władze świeckie lub kościelne. Jedynym dokumentem, który precyzował rzecz dokładniej, jest napisany w 1234 r. list papieża Grzegorza IX do króla Nawarry Thibaut I. Mówi się w nim o obowiązku noszenia przez Żydów przypiętego na piersi lub plecach krążka żółtego materiału. Okrągły, rzedziej owalny, znak żydowski przyjął się we Francji i Włoszech.

W dwa lata po soborze laterańskim IV król Henryk III kazał Żydom angielskim nosić znak w kształcie tablic Mojżesza. Znak ten wykonywano najpierw z białego, a nieco później z żółtego pergaminu. W krajach Cesarstwa Niemieckiego znak pojawia się w XV w., a wcześniej jego funkcję spełniał stożkowaty kapelusz. Synod prowincjonalny w Salzburgu nakazał w 1418 r. kobietom żydowskim noszenie małych dzwoneczków, których dźwięk ostrzegać miał chrześcijan przed niebezpieczeństwem bezpośredniego kontaktu. Znaki – w różnych formach i kolorach: żółte, białe, także czerwone – degradowały tych, co musieli przypinać je do swych ubrań. Kościół i władcy współdziałali w kontroli realizacji obowiązku noszenia znaku. Jednak inicjatywa, jak się zdaje, należała do Kościoła.

Czy Innocenty III rzeczywiście zamierzał doprowadzićdo segregacji Żydów, do naznaczenia ich niesławą? Poza obszarem Półwyspu Iberyjskiego przepisy dotyczące Saracenów nie miały realnego znaczenia. Już w rok po soborze, w liście do biskupów Francji, ten sam papież wyrażał zaniepokojenie konsekwencjami wprowadzenia w praktykę decyzji soboru i ostrzegał biskupów przed zmuszaniem Żydów do noszenia wyróżniających ich strojów wtedy, gdy mogłoby to zagrażać ich życiu. Zwolnienie od przymusu noszenia znaku w czasie podróży zdaje się wskazywać na realne niebezpieczeństwo, jakie noszenie znaku stwarzało dla Żydów.

Dezycja z 1215 r. nie była pierwszym aktem prześladowań Żydów w Europie chrześcijańskiej. Już wydana w 1179 r., w czasie poprzedniego soboru laterańskiego, instrukcja papieska zabraniała rekwirowania Żydom ziemi, dóbr i pieniędzy bez sądu, atakowania ich w czasie oficiów religijnych, niszczenia żydowskich cmentarzy. Antyżydowskie wystąpienia nasiliły się w dobie krucjat. Oskarżenia o bluźnierstwo i profanacje poprzedzały masakry: w Yorku (marzec 1190 r.) i w Bray-sur Saine (w końcu 1191 r.).

Z drugiej strony nie brak jednak świadectw, jak choćby z południowej Francji, wzajemnej akceptacji i sąsiedzkiej współpracy między Żydami i chrześcijanami. Jak w tym kontekście pojąć wybuchy zbiorowej nienawiści?

Gilbert Crispin w „Dialogu między chrześcijaninem i żydem” wkłada w usta pewnego Żyda z Moguncji dramatyczne pytanie: „Skoro prawo mojżeszowe jest prawem, którego należy przestrzegać, dlaczego traktujecie jak psy tych, którzy to czynią, odpychacie ich i przepędzacie kijami?”.

Czy Żyd był obiektem segregacji religijnej bądź społecznej ze strony chrześcijańskiego społeczeństwa Średniowiecza? Tak. Jest jednym z wykluczonych. I to w najściślejszym i najokrutniejszym sensie tego słowa. W 1291 r. Żydzi zostają wygnani z Anglii. Definitywnie wypędza się ich w 1394 r. z Francji. W pamiętnym 1492 r. zostają wygnani z Hiszpanii. W oskarżeniach przedstawia się ich jako wrogów rodzaju ludzkiego, którzy chcą wytruć chrześcijan i w tym celu szukają pomocy u innych wykluczonych – na przykład u trędowatych.

 

Historia spisku

 

trędowatych w 1321 r. sprowadza się do relacjonowanej przez licznych kronikarzy pogłoski o tym, że francuscy trędowaci chcieli zatruć wszystkie studnie, i do wiadomości o skierowanych przeciw nim sądowych działaniach, które uwieńczyła fala represji w paru regionach kraju.

Niektóre kroniki za knowaniem trędowatych dostrzegają żydowską rękę lub działania mahometan, inne obrzucają odpowiedzialnością jedynie samych trędowatych. Bernard Guy (1266-1331) opisuje sprawę jako „przewrotną machinację” trędowatych przeciw zdrowym, których zatruta woda miała uśmiercić lub zarazić trądem. W ten sposób stać się mieli większością i przejąć władzę.Tenże autor pisze: „Zamierzali uzyskać panowanie nad miastami i zamkami, dzielili między sobą władzę nad poszczególnymi miejscami, obdarzając siętytułami władców, hrabiów i panów różnych ziem”. Inny kronikarz odnotowuje, że trędowaci rozdzielili między sobą królestwa Francji, Niemiec, Anglii, jak też hrabstwa Flandrii i Blois. W czasie przesłuchań – pisze Bernard Guy, który zanim został biskupem Lodeve był przez długi czas inkwizytorem – spiskowcy mieli przyznać, że od dawna przygotowywali swój plan, że zwołali narady wszystkich trędowatych świata i wybrali kapitułę, która kierować miała konspiracją.

Można by sądzić, że kroniki zdają sprawę z pogłosek krążących z ust do ust lub zmyślają literackie fabuły. Relacje kronikarskie znajdują jednak wsparcie w zachowanej dokumentacji archiwalnej. W rejestrze inkwizycyjnym Jacques Fourniera znajdują się trzy zeznania niejakiego Wilhelma Agassy, trędowatego kleryka z okolic Pamiers. Szczegółowo opowiada on o konspiracyjnych przygotowaniach. W czasie zgromadzenia, które miało miejsce w 1320 r. w leprozorium w Tuluzie, Jordan, miejscowy administrator i organizator spotkania, przedstawił program wytrucia zdrowych chrześcijan całego miasta i przejęcia władzy przez trędowatych. Jordan oświadczył również, że poparcia udzielił im król Grenady i sułtan Babilonu.

Dokumenty potwierdzają te rewelacje. Czyż można podważać ich wiarygodność? Bajlif Macon wysłał do Paryża francuski przekład listu „króla Tunisu”, w którym obiecuje on Żydom złoto i srebro, w zamian za wytrucie chrześcijan. Filip de Valois, hrabia Andegawenii i przyszły król Francji, śle do papieża Jana XXII długi raport o znalezionym w domu Żyda Bananiasa liście, w którym wspomniana została ugoda zawarta między królem Jerozolimy i władcą Grenady. Wynika z niej, że Żydzi przyznali Saracenom królestwo Francji i porozumieli się z trędowatymi w srpawie uśmiercenia chrześcijan.

Mamy więc spisek. Lecz nie spisek trędowatych, a spisek przeciwko trędowatym.

W czerwcu 1321 r. Filip Piękny skonfiskował dobra należące do leprozoriów i nałożył na Żydów ogromny trybut. Skarb królewski skorzystał więc ze spisku bardzo szybko. Monarchia mogła ubić na nim równieżinteres polityczny. Sprawa pozwoliła zdusić ruch tzw. Pastuszków, który rok wcześniej dał początek masakrze Żydów. Władza odebrała Pastuszkom w ten sposób, zyskujący im poparcie wśród ludzi, instrument działania.

Polityczny kontekst sprawy, założona strategia, po jaką sięgają monarchia oraz Kościół, by wzmocnić swe wpływy w społeczeństwie, nie mogą usunąć z pola widzenia aspektu ludzkiego tej historii. Trędowaci – mężczyźni, kobiety i dzieci – ginęli w ogniu stosów. Parę lat później, w 1325 r., pewna beginka z Montpellier miała porównać przed sądem masakry trędowatych do dokonanej przez Heroda rzezi niewiniątek. W samej rzeczy, na mocy ordonansu królewskiego z 1321 r., wszyscy którzy na torturach przyznali się do swych zbrodni, mieli zostać spaleni. Tych, co nie potwierdzili oskarżeń, a także dzieci do lat 14, skazano na dożywotnie odosobnienie. Nie sposób stwierdzić, ile leprozoriów zniszczono i ilu trędowatych straciło życie.

W Uzerche w diecezji Limoges spalono, jeszcze przed wydaniem królewskiego ordonansu, w 1321 r. 37 trędowatych. W końcu sierpnia w leprozorium zamknięto, po wcześniejszym napiętnowaniu, grupę 15 kobiet i dzieci. Wypuszczono ich jednak w miesiąc później. Na skutek protestów lokalnych możnowładców, oburzonych naruszaniem ich praw, w sierpniu król wstrzymał konfiskaty i wyburzanie leprozoriów. Niektórzy biskupi zaczynają bronić trędowatych. W 1338 r. papież Benedykt XII – znany nam już Jacques Fournier, który 17 lat wcześniej przesłuchiwał Wilhelma Agassę – oczyszcza trędowatych z winy. Oskarżenie uznane zostaje za bezpodstawne.

Absurdalność podjętych przez sędziów i powtarzanych przez kronikarzy opowieści o międzynarodowej konspiracji przeciw chrześcijanom jest oczywista. To, co jest zadziwiające – upominam się o przyznanie historykom prawa, a niekiedy obowiązku dziwienia się – to raptowność zmiany w postawie ludzi średniowiecznych wobec trędowatych. Lęk przed chorobą i współczucie tłumaczą rozmiary działań charytatywnych na rzecz leprozoriów. W ich rezultacie szpitale te dysponowały całkiem dużymi dochodami. Choć w stosunku do człowieka trędowatego zawsze kryła się pewna doza ambiwalencji, to jednak chory na trąd uchodził za Chrystusowego biedaczynę par exellence.

Wyrazem heroicznego miłosierdzia wobec chorego był pocałunek wymieniony z trędowatym. Separacja usprawiedliwiona względami higieny czy teologii niekoniecznie musi powodować infamię. Wydarzenia z 1321 r. są jednak śladem obecności i dowodzą istnienia skłonności do wykluczenia trędowatych ze społeczeństwa.

W 1320 r., w czasie tumultu Pastuszków, władze Carcassonne w suplice skierowanej do króla domagają się zamknięcia trędowatych i takiego oddzielenia chorych kobiet i mężczyzn, by nie mogli się rozmnażać. Jest rzeczą oczywsitą, że nie idzie o wykorzenienie trądu, leczo o eksterminację trędowatych.

W tej samej epoce, na przełomie XII i XIII w., herezję traktuje się jako duchową zarazę – trąd, również homoseksualizm i prostytucję, przyrównuje się do tej choroby. Oskarżenia przeciwko wszystkim kategoriom postrzeganym jako marginalne wobec społeczeństwa chrześcijańskiego sięgają po te same argumenty. Żydzi, heretycy, trędowaci są przyrównywani jedni do drugich. Obowiązek noszenia znaków infamii narzuca się nie tylko Żydom, lecz także prostytutkom, heretykom i trędowatym.

Gdzie tkwią korzenie średniowiecznej ekskluzji? Czyt politycznie artykułowana nienawiść idzie w parze z nienawiścią ludową? Czy ją stymuluje? Czy w XII i XIII w. w chrześcijańskiej Europie rodzi się społeczeństwo represywne? Czy umacnianie się wspólnoty poprzez odgradzanie się od innej jest reakcją na proces krystalizacji chrześcijaństwa? Skutkiem społecznej frustracji i niezrealizowanych aspiracji? Powtórzmy, te

 

obsesje nie należą do przeszłości

 

ostatecznie zamkniętej, nie pojawiają się jedynie w czarnej legendzie Średniowiecza. Czyż można o nich zapomnieć, gdy myślimy o postawach zbiorowych wobec chorych na AIDS? O eksplozji nienawiści w Rostocku, Dreźnie czy Berlinie?

Minęły zaledwie cztery lata, gdy Rostock, Drezno i Berlin tętniły radością i nadzieją. Najpierw masowe ucieczki na bogaty i wolny Zachód, następnie zburzenie muru berlińskiego i szybki marsz ku zjednoczeniu Niemiec. Cały świat wstrzymując oddech oglądał na ekranach telewizorów, jak kamień po kamieniu rozbierano graniczną ścianę, jak zgromadzony tłum gromadził się             w dzień i w nocy wokół głoszących prawdę mówców i śpiewaków, opiewających wolność przy akompaniamencie gitary. To było święto wolności, lub zdawało się nim być.

I oto z Niemiec zaczęły napływać na telewizyjne ekrany nowe obrazy, także przyciągające uwagę, lecz niepokojące w odmienny sposób. Słowa ksenofobicznej nienawiści, pogromy cudzoziemców, wcielane w życie wezwania do gwałtów. Zda się, że przestano słuchać bardów wolności i wierzyć piewcom prawdy. Zadziwiająca zmiana sytuacji.

Wydarzenia w Niemczech niepokoją i bulwersują. W pamięci i świadomości europejskiej ich historyczne antecedencje pozostają nadal żywe. Nadto okazuje się, że dylematy postkomunistyczne pojawiają się także tam, gdzie nadzieje na przyszłość wydają się dobrze uzasadnione. Nie chciałbym interpretować tego przypadku, obwaiam się uproszczeń. Również w krajach Europy Środkowej, mimo oczywistej różnicy generalnego kontekstu, obserwujemy radyklana zmianę sytuacji do 1989 r.

Kryzys lat osiemdziesiątych, który doprowadził do zagłady radzieckiego imperium i komunizmu w krajach Europy Środkowej, miał dwa momenty kluczowe – narodziny „Solidarności” w Gdańsku w 1980 r. i aksamitną rewolucję w Pradze w 1989 r. Siła oporu, solidarność społeczeństw, ich zdolnośc do samoorganizacji, determinacja zapanowały nad tym, co nazywamy systemem. To pierwsze oblicze tych wydarzeń. Drugie jest nie mniej ważne. Całkowita i ostateczna

 

klęska koncepcji demokratyzacji komunizmu,

 

koncepcji, która była podstawą strategii politycznej Gorbaczowa, a także władz polskich, gdy godziły się w 1980 r. z istnieniem masowego ruchu związkowego, i kiedy w 1989  r. akceptowały porozumienia Okrągłego Stołu. Okazało się, że monopartia systemu komunistycznego nie jest zdolna do funkcjonowania w warunkach demokracji i pluralizmu politycznego, że w demokratycznym kontekście nie tylko traci ona władzę, ale musi zniknąć. Jednak po uniesieniach 1989 r. rozwiała się także iluzja prostego i szybkiego przejścia do „normalności” i powrotu czasów sprzed komunizmu. Tak w ekonomii, jak i polityce trzeba czasem przeczekać długi i bolesny okres przejściowy.

Pozostawiwszy na boku różnice w strategii zmian stosowanych w poszczególnych krajach, można powiedzieć, że wszystko zaczyna się od pozytywnej dezorganizacji. Wydaje się ona być niezbędna, by możliwe stało się skruszenie ciężaru etatyzmu dawnego ustroju, by mogły zostać uruchomione mechanizmy gospodarki rynkowej i mechanizmy demokracji. Wolność przyniosła niepokój o warunki życia, o pracę, zrodziła frustrację bogaceniem się jednych i ubożeniem drugich. Stworzyła klimat sprzyjający demagogii, populizmowi i poszukiwaniom kozłów ofiarnych. Gdy w życiu społecznym słabnie nadzieja, pojawia się miejsce dla nienawiści.

Na tym mglistym tle, także dzięki porównaniu z obszarami, gdzie dochodzi do krwawych konfliktów bądź gdzie trwa postkomunistyczna stagnacja, stają się widoczne prawdziwe zwycięstwa dokonującej się w krajach Europy Środkowej transformacji. Odtwarzają i przebudowują one swe gospodarki chroniąc przy tym wątłą demokrację; umiejętnie stawiają czoło ekonomicznym, politycznym i społecznym wyzwaniom. To bardzo ważne. Wyjscie z komunizmu niekoniecznie musi bowiem prowadzić do modelu zachodniego, rozwój pójść może w stronę neokomunizmu lub faszyzmu.

Doświadczenie ostatnich lat zasługuje na analizę dokładną. Chodzi o okres krótki, w czasie którego dokonuje się decydujący wybór scenariusza przemian.

Przyspieszenie urbanizacji i industrializacji w krajach Europy Środkowej po ostatniej wojnie i ustanowieniu władzy komunistycznej wzbudziło w ich mieszkańcach nadzieję na poprawę, która pojawiać się miała, gdy tylko usunięte zostaną wojenne zniszczenia. Tak się nie stało. Rewolty, które nadawały rytm politycznym przemianom w Polsce, Czechosłowacji i na Węgrzech, zbiegały się w czasie z trudnościami materialnymi, podwyżkami cen żywności, zmianami w życiu gospodarczym. W czasie strajku w Gdańsku w 1980 r., formułowano postulaty lub programy reform gospodarczych. W rezultacie każdy z tych ruchów powodował zmiany w polityce gospodarczej władz. Patologia systemu relanego socjalizmu miała swe korzenie i zastosowanie w pierwszym rzędzie w dziedzinie polityki, ale dotknęła także gospodarkę, i to w sposób uciążliwy i trudny do zniesienia.

Czy gospodarka właśnie była główną przyczyną oporu wobec komunizmu i upadku systemu komunistycznego? Czy też, w ślad za Tocquevillem, prawdziwych przyczyn rewolucyjnych chwil szukać należy w złożonych relacjach między społeczną wytrzymałością na zło i polityczną wolą elit politycznych do poprawienia stanu rzeczy? Dla nasilenia walk o rozpad autorytarnego ustroju i o wolność argument ekonomiczny miał znaczenie drugoplanowe, jego rola wzrosła niepomiernie, gdy

 

moment rewolucyjny minął.

 

Nowa sytuacja oceniana jest według kryterium skuteczności ekonomicznej i poczucia pomyślności. W momencie, w którym „jest już po wszystkim”, decyduje ekonomia. Polityka jest od niej zależna: to ekonomia przesądza o demokracji i może jej zagrozić.

Drugim dylematem jest kwestia narodowa. Znamienne, że we wszystkich antykomunistycznych rewoltach spotykamy się ze szczególną wrażliwością na problem narodowy. W narodowym powstaniu, jak to w Budapeszcie w 1956 r., aspirujący do wolności Węgrzy napotkali radzieckie czołgi. Także konflikty w kwestiach materialnych nabierały charakteru ruchów politycznych; w czasie wszystkich strajków pojawiały się żądania dotyczące obecności wojsk radzieckich i tożsamości narodowej. Między postulatami dotyczącymi cen i tymi, które dotyczyły prawa do wolności, religii, narodowej tożsamości i niezależności, istniał ścisły związek. Rodziło to poczucie elementarnej, nie wymagającej wstępnych działań solidarności. W krajach o ustroju totalitarnym, w których wszelka społeczna komunikacja była zmonopolizowana, to wzajemne zrozumienie miało ogromne znaczenie. Monopol działał skutecznie, gdy szło o uniemożliwienie wspólnego działania, w propagowaniu walki klas był mniej sprawny. Uczucia narodowe, w praypadku Polski wzmacniane religijnymi, były największą siłą biernego oporu wobec narzuconej z zewnątrz władzy, oporu, który kształtował język prawdy i postawy solidarnej obrony. Jak to się stało, że gdy obalony został ustrój wszystko zmieniło się i te same uczucia przybrały charakter agresji i niechęci wobec innych?

Wielka przemiana 1989 r. dokonała się bez użycia rewolucyjnych środków. W rocznicę Rewolucji Francuskiej dokonała się rewolucja pokojowa. W Polsce, Czechosłowacji, Bułgarii i na Węgrzech w odzyskiwaniu wolności kompromis był najważniejszą strategią. W Polsce legł u genezy narodzin „Solidarności” – silny związek zawodowy zgadza się na kierowniczą rolę partii i w zamian uzyskuje gwarancje niezależności. Próba zakończyła się 13 grudnia 1981 r. niepowodzeniem, ale 500 dni legalnego istnienia „Solidarności” zmieniło oblicze Polski i odegrało swą rolę w uruchomieniu mechanizmów rozpadu Bloku Wschodniego. Negocjacje przy Okrągłym Stole w lutym i marcu 1989 r. doprowadziły, na mocy kompromisu, do zwarcia kontraktu wyborczego, akceptacji pluralizmu politycznego, wolnych wyborów. Wszystko to jednak w ramach ograniczonej przestrzeni politycznej. W akceptacji kompromisu i odmowie przemocy jawi się utopijny obraz „rewolucji godności ludzkiej”, jaki znakomity historyk węgierski Istvan Bibo kreślił w końcu ostatniej wojny. W przekonaniu, że w drodze procesu przemian, krok po kroku da się uzyskać co konieczne, tkwiła pewna polityczna kalkulacja. Utopie nie zawsze mają moznośc kontrolowania zachowań zbiorowych, kalkulacje polityczne mozliwości takiej nie mają nigdy. Przejście bez zerwania, bez obrażeń, osłabia zaangażowanie i tłumi aspiracje do odnowy.

Jak zrozumieć lustracje, programy dekomunizacji, opowieści o spisku nomenklatury, polowania na agentów służby bezpieczeństwa i ich wspólpracowników? Potrzeba sprawiedliwości czy żądza zemsty? Zwycięstwo rewolucji bez rewolucji nie przynosi satysfakcji, brak rewolucyjnego „oczyszczenia” prowadzi do zbiorowego rozczarowania.

W Związku Radzieckim dysydent był zniemal z definicji człowiekiem izolowanym,m skazanym na wykluczenie, człowiekiem marginesu. Heretyk par excellence, często Żyd, ryzykował zamknięcie w szpitalu psychiatrycznym. Mediewista ma poczucie, że historia niekiedy toczy się ruchem wahadłowym. W krajach satelitarnych ludzie opozycji otrzymywali wieksze oparcie ze strony społeczeństwa, byli mniej izolowani i mniej narażeni na represje. Idea społeczeństwa obywatelskiego szła w parze z ideą apolitycznej polityki, starano się powołać do życia pewien śwait życia społecznego, odseparowany od dziedziny władzi i Państwa. Społeczeństwo obywatelskie miało bronić jednostki przez zakusami totalitarnego państwa, inwestować zbiorowy wysiłek w edukację, niezależną myśl, krążenie idei i informacji. Utopia, tak oddalona od rzeczywistości, w jakiej żyły społeczeństwa zniewolone i cierpiące z powodu swego, jak mówił wielki czeski filozof Jan Potocka, „robrojenia moralnego”, wydawała się realizować w Polsce: wewnątrz systemu uformował się silny, liczący 10 milionów członków, zdolny do przetrwania mimo represji ruch, który powołał do życia podziemne wydawnictwa i uniwersytety, a w końcu wystąpił jako partner w dialogu z władzą. To obywatelskie społeczeństwo, które pokonało trudności walki o wolność i życia w opozycji do autorytarnej władzy, wobec wyzwań demokracji zdaje się rozpadać od jednego uderzenia. Bez odniesień do solidarności, do wspólnego dobra, do moralnych wartości traci skuteczność działania. W ten sposób zanika zdolność do samoorganizowania się społeczeństwa dla zadań, których cele nie są zbieżne z doraźnym interesem i zyskiem jednostek czy grup. Społeczna i polityczna

 

scena postkomunizmu zdaje się być całkowicie pusta:

 

polityczna mentalność i polityczna kultura muszą dopiero zostać stworzone. Czy wcześniejsze społeczeństwo obywatelskie było tylko potiomkinowską wioską?

Jest jeszcze gorzej. Dualizm społeczeństwa i państwa, manichejski podział na „my” i „oni” tym razem działa przeciw formowaniu się demokratycznych obyczajów. Moralny dyskurs nie daje się wyrazić przekonywająco językiem polityki. Wobec trudności okresu przejściowego, poświęceń, których on wymaga, wydawałoby się właściwie odwołać się do więzi solidarności. W sytuacji pustki politycznej, gdy nie ma partii, które wyrażałyby realne interesy, idea społeczeństwa obywatelskiego zdaje się – mocą paradoksu – odtwarzać pejzaż polityczny z czasów komunizmu, w którym wezwanie do jedności narodowej słabo skrywało totalitarną rzeczywistość. Być może to właśnie ta pustka polityczna, nieunikniona czy podtrzymywana, jest odpowiedzialna za triumfalny powrót fantomów przeszłości. Tam, gdzie nie istnieje polityczne forum, które jasno artykułuje interesy, prowadzony jest dyskurs generalizujący, nacjonalistyczny i populistyczny. Skoro nie ma rywali, szuka się wrogów: szachownica polityczna jest pusta.

Prezentując Państwu średniowieczne nienawiści oraz niepokoje naszych czasów starałem się zachować takie samo spojrzenie: tłumić emocje analizując emocje, wątpić w to, co zdawało się pewne, niekiedy przekonywać do tego, co nie jest pewne. Umieszczając analizę Średniowiecza i wspólczesności w tych samych ramach historii społecznej, mam świadomość różnicy moich działań i kompetencji w każdym z tych dwóch przypadków. Aktywne zaangażowanie intelektualisty w życie polityczne może pozostawać w sprzeczności ze specyficznymi rygorami zawodu intelektualisty. Jego zadaniem jest analizować rzeczywistość, poszukiwać prawdy i opowiadać o niej. Hannah Arendt jest troskliwa w kwestii niezależności intelektualisty i nieufna, jeśli chodzi o aktywne uczestnictw ow życiu politycznym; mówi, że kto opowiada prawdę, jest powołany do wkroczenia w świat polityki, aby dowieść swej słuszności. Dorzuciłbym do tego jeszcze jedną rację: gdy ma szansę służyć prawdzie.

Historyk zajmujący się przeszłością czuje się nieco anachronicznie w relacjach z aktualnością, waha się przed afirmacją użyteczności swej wiedzy dla zrozumienia współczesności. Opowiada prawdę o tym, co już się wydarzyło i stawia nieco pytań o człowieka. Być może ma prawo myśleć , że przyglądając się ludziom czasów minionych pomoże trochę ludziom współczesnym rozumieć uwikłania losu i historii.

 

Tłumaczyła HANNA ZAREMSKA

 

Źródło: Gazeta Wyborcza